1. ¡Me inclino ante ese, el mejor de los hombres, que por medio de su conocimiento como el espacio que no es diferente de su objeto, ha realizado la naturaleza de los dharmas que son como el cielo!
2. Me inclino ante ese yoga enseñado en las escrituras, que es conocido como libre de contacto {asparsha}, que promueve la felicidad de todos los seres, que es para el bien de todos, vacío de conflicto y de contradicción.
3. Algunos disputadores postulan que es lo existente lo que viene a ser; otros, orgullosos de su sabiduría, dicen que es de lo no-existente que la venida-a-ser ocurre.
4. Lo que existe no viene a ser, y lo no-existente no puede venir a ser. Mientras estas gentes argumentan entre ellos mismos, en verdad ayudan a establecer la posición advaita y a revelar que no hay ningún venir a ser.
5. Nosotros aprobamos lo sin nacimiento que ellos declaran; nosotros no tenemos ninguna pendencia con ellos. Ahora, comprende de nosotros esto que es libre de disputa.
6. Los disputadores sostienen que lo Inoriginado asume el nacimiento —¿cómo podría un ser inoriginado e inmortal adquirir la mortalidad?
7. Lo inmortal no deviene mortal; lo mortal no deviene inmortal. La transmutación de la naturaleza simplemente no ocurre.
8. ¿Cómo puede alguien que cree que un ser inmortal puede cambiar su naturaleza y devenir mortal, mantener que lo inmortal —incluso después de que esto le ha ocurrido— permanece sin cambio?
9. Por el término «naturaleza» debe comprenderse eso que es adquirido totalmente y que deviene intrínseco a la cosa, o lo que es innato, no adquirido de ninguna fuente externa, y permanece inmutable.
10. Todos los dharmas son, por su naturaleza misma, libres de vejez y de muerte, pero ellos imaginan que están sujetos a la vejez y a la muerte y, debido a ese pensamiento mismo están apartados de su naturaleza.
11. Los disputadores que sostienen que la causa y el efecto son idénticos, deben admitir que la causa viene a ser. ¿Cómo puede lo in-originado venir a ser, y cómo puede ser eterno si está sujeto a modificación?
12. Si, como tú dices, el efecto es no-diferente de la causa, entonces, por esa razón misma, el efecto también será sin nacimiento. Además, ¿cómo puede una causa inoriginada ser idéntica a un efecto que viene a ser?
13. No hay ningún ejemplo para apoyar la pretensión de que el efecto viene a ser de una causa inoriginada. Y si se sostiene que el efecto viene a ser de algún otro que también viene a ser, entonces nos enfrentamos a una regresión infinita.
14. ¿Cómo pueden aquellos que afirman que el efecto es la causa de la causa, y que la causa es la causa del efecto afirmar que ellos son inoriginados?
15. ¡Afirmar que el efecto es la causa de la causa, y que la causa es la causa del efecto, es como pretender que el padre da nacimiento al hijo!
16. Si hay causalidad, entonces el orden de causa y efecto debe estar determinado; si ambos ocurren a la vez, no puede haber ninguna relación causal entre ellos, no más de la que hay entre los dos cuernos de un buey.
17. Si la causa es producida por el efecto, ella no puede ser establecida nunca. ¿Cómo puede una causa, ella misma no establecida, dar nacimiento a un efecto?
18. Si la causa es dependiente del efecto y el efecto es dependiente de la causa, ¿cuál viene primero entonces, para que el otro venga de él?
19. Tu incapacidad para responder, la imposibilidad de establecer el orden causal, persuade al sabio para adherirse al No-nacimiento.
20. El caso clásico de la semilla y el brote permanece no probado —lo no probado no puede ser usado como el medio para probar algo.
21. La ignorancia misma del orden secuencial de causa y efecto señala la ausencia de venir a ser. Si algo viene a ser realmente, ¿por qué no puede ser señalada la causa pre-existente?
22. Nada viene a ser ni de sí mismo ni de otro. Nada que existe siempre viene a ser nada que no existe, ni nada que ni existe ni no existe.
23. La causa no puede venir a ser de un efecto inoriginado, ni un efecto acontece simplemente por sí mismo. Lo incausado, ciertamente, no viene a la existencia.
24. El conocimiento debe tener un objeto, de otro modo ambos serán no-existentes. Por esta razón, como también por la experiencia del dolor, la afirmación de nuestro oponente de la existencia del objeto debe ser admitida.
25. La lógica demanda un objeto como la causa del conocimiento. Pero desde el punto de vista de la realidad, es evidente que la causa no es ninguna causa en absoluto.
26. La consciencia no tiene contacto con los objetos, y no tiene ningún contacto con las apariencias de los objetos. Los objetos son no-existentes y las apariencias de los objetos no-diferentes de la consciencia.
27. En ninguno de los tres tiempos (pasado, presente, futuro) la consciencia hace contacto con los objetos. Puesto que no hay objetos, ¿cómo puede haber una percepción engañada de ellos?
28. Ni la consciencia ni sus objetos vienen nunca a la existencia. ¡Aquellos que perciben un tal venir-a-ser, son como aquellos que pueden ver huellas en el cielo!
29. Es lo inoriginado [dicen ellos] lo que viene a ser —pero ello es esencialmente sin-nacimiento y la transformación de esa naturaleza no ocurrirá de ninguna manera.
30. Si el mundo no tiene ningún comienzo, tampoco tendrá ningún fin. Moksa no puede a la vez tener un comienzo y ser eterna.
31. ¡Lo que no existe en el comienzo y no existe al final, ciertamente no existe en el medio! Pero como ilusiones, ellas parecen reales.
32. Su utilidad es contradicha en el sueño. {Es decir, en un sueño las cosas de la vida de vigilia son inútiles}. Así pues, puesto que ellas tienen un comienzo y un fin, son tenidas justamente por irreales.
33. Todas las cosas que nosotros estamos presenciando en un sueño son irreales, puesto que son percibidas dentro del cuerpo —¿cómo podrían verse cosas reales en este espacio confinado?
34. Es absurdo pretender que las cosas en un sueño son conocidas yendo a ellas; no hay ningún tiempo para que el viaje tenga lugar, y nadie se despierta encontrándose a sí mismo en el lugar que estaba soñando.
35. Si hablas a tu amigo en un sueño, él no ofrece ninguna confirmación del hecho en el estado de vigilia, y si ganas algo en un sueño, cuando te despiertas se ha ido.
36. El cuerpo del sueño es irreal —¡hay otro separado visible! Lo mismo que con el cuerpo, todo lo demás es un percepto mental e irreal.
37. Puesto que la experiencia del sueño se parece a la experiencia de la vigilia, se cree que es el resultado de ella. ¡Pero se basa sólo en que este estado de vigilia es real para este soñador particular!
38. Venir a ser no está probado que ocurra: por consiguiente, se dice que todo es inoriginado. No hay absolutamente ningún caso en que lo irreal venga a la existencia de lo real.
39. Habiendo visto un algo irreal en el estado de vigilia y habiendo sido afectado emocionalmente por ello, uno lo ve también en un sueño. Pero los algos irreales vistos en un sueño no son vistos de nuevo en el estado de vigilia.
40. Lo irreal no puede tener lo irreal como su causa, ni lo real puede venir a ser de lo irreal. Lo real no puede ser causa de lo real; ¿cómo entonces podría lo real ser causa de lo irreal?
41. Lo mismo que, en el estado de vigilia, al manejar los objetos, uno no puede conceptualizar por falta de la capacidad de discriminarlos, y los imagina reales, así también en un sueño, debido a la falta de la capacidad de discriminar, uno ve objetos peculiares a ese sueño.
42. El sabio enseña «venir-a-ser» debido a aquellos que tienen miedo de lo sin-nacimiento absoluto, gentes que se aferran a la realidad de los objetos y tienen fe en las observaciones.
43. Para aquellos que tienen miedo y se desvían de la vía verdadera, y que confían en la experiencia, la no aceptación de «venir-a-ser» no dará fruto, e incluso la falta misma será sólo ligera.
44. Lo mismo que el elefante en un truco de magia es llamado un elefante en base a la percepción y al comportamiento apropiado, así también se dice que los objetos existen en base a la percepción y al comportamiento apropiado.
45. Es la consciencia sin nacimiento, inmóvil, inmaterial, apacible y no-dual lo que parece venir a la existencia, moverse y tomar forma sustancial.
46. La consciencia no padece nacimiento; así pues, los dharmas son considerados sin-nacimiento. Aquellos que saben esto no caen nunca en la calamidad.
47. Lo mismo que un tizón en movimiento aparece como una curva, la consciencia, cuando se pone en movimiento, aparece como el conocedor y lo conocido.
48. Lo mismo que el tizón cuando no está en movimiento, está vacío de apariencias y de devenir, así también la consciencia, cuando no está en movimiento está vacía de apariencias y de devenir.
49. Cuando el tizón está en movimiento, las apariencias no vienen de ninguna otra parte; cuando está sin movimiento, las apariencias no van a ninguna otra parte, ni van adentro de él.
50. Ellas no emergen del tizón, puesto que son insustanciales. Lo mismo se aplica a la consciencia, puesto que en ambos casos las apariencias son del mismo tipo.
51. Cuando la consciencia está oscilando, las apariencias no vienen a ella de ninguna otra parte, ni van a ninguna otra parte cuando está en reposo, ni entran en ella.
52. Ellas no emergen de la consciencia puesto que son insustanciales. Ellas no pueden ser conceptualizadas puesto que no están sujetas a la relación de causa y efecto.
53. Una sustancia podría ser la causa de otra substancia, y algo podría ser causa de otra cosa diferente de ello mismo. Pero los dharmas no pueden ser considerados substancias o como cosas distintas de otras cosas.
54. Así pues, las cosas externas no son el producto de la consciencia, ni las cosas externas producen la consciencia. Los hombres de discriminación afirman el sin-nacimiento de causa-y-efecto.
55. Mientras nosotros pensemos en causa-y-efecto, hay causa-y-efecto. Cuando la fascinación de causa-y-efecto se desvanece, ninguna causa-y-efecto viene a la existencia.
56. Mientras hay apego a causa-y-efecto hay samsara; una vez que acaba el apego, no hay ninguna adquisición de samsara.
57. Se debe la experiencia el que todo parezca venir a la existencia —¡«ciertamente nada es eterno»! Desde el punto de vista de la realidad, el Sí mismo sin-nacimiento es todo, no hay ciertamente ninguna cosa tal como la aniquilación.
58. Los dharmas que nacen no nacen realmente. Su nacimiento es de Maya —y Maya misma es irreal.
59. Como la semilla ilusoria emite un brote ilusorio —no es ni eterno ni destructible— lo mismo se aplica a los dharmas.
60. Los términos «eterno» y «no-eterno» no tienen ninguna aplicabilidad a los dharmas sin nacimiento. Y uno no puede hacer afirmaciones categóricas sobre lo inefable.
61. En un sueño, la mente da la ilusión de oscilar entre dos aspectos; en el estado de vigilia también, la mente da la ilusión de oscilar entre dos aspectos.
62. No hay ninguna duda de que la mente, que es no-dual, aparece en un sueño bajo dos aspectos. Igualmente en el estado de vigilia, lo no-dual aparece bajo dos aspectos.
63. Las criaturas (nacidas del huevo, nacidas de la humedad y demás) que el soñador siempre ve cuando se mueve en las diez direcciones,
64. son los objetos mentales del soñador, y no tienen ninguna existencia aparte de su consciencia. Similarmente, la consciencia del soñador es meramente algo que él percibe.
65. Las criaturas (nacidas del huevo, nacidas de la humedad y demás) que la persona en vigilia siempre ve cuando se mueve en las diez direcciones,
66. son los objetos mentales de la persona en vigilia, y no tienen ninguna existencia aparte de su consciencia. Similarmente, la consciencia de la persona en vigilia es simplemente algo que él percibe en su estado de vigilia.
67. Ambos [la consciencia y las criaturas] son objetos de percepción unos de otros. «¿Existen?» La respuesta «¡No!» Ambos carecen de las características que los individualizarían, puesto que sólo son aprehendidos unos a través de otros.
68. Lo mismo que el jiva del sueño nace y muere, así también todos estos jivas aparecen y desaparecen.
69. Lo mismo que los jivas de la ilusión nacen y mueren, así también todos estos jivas aparecen y desaparecen.
70. Lo mismo que los jivas producidos mágicamente nacen y mueren, así también estos jivas aparecen y desaparecen.
71. Ningún alma nace nunca. Ello no tiene ninguna fuente. Ésta es la Suprema Realidad, donde nada nace nunca.
72. Esta dualidad sujeto-objeto es realmente la oscilación de la consciencia: pero la consciencia es sin objeto, es vacía de relaciones.
73. Lo que solamente la experiencia indica que existe, no existe realmente. Igualmente, lo que otras escuelas de pensamiento afirman que existe, no existe realmente.
74. Incluso desde el punto de vista empírico, el Sí mismo es llamado «sin-nacimiento», pero desde el punto de vista de lo absoluto {paramartha} no es ni siquiera sin nacimiento. Desde el punto de vista de otras escuelas, parece venir a la existencia.
75. ¡Aunque no hay ninguna dualidad real, hay una sed persistente por lo irreal! Una vez que uno realiza la no-existencia de la dualidad, uno ya no renace, está liberado de la causa.
76. Cuando uno ya no percibe las causas más altas, las intermedias y las más bajas causas, la consciencia ya no padece nacimiento. ¿Cómo puede haber un efecto sin una causa?
77. La sin-nacimienteidad de la consciencia, cuando está liberada de las causas, es absoluta y constante —todo esto es meramente algo percibido por la consciencia sin-nacimiento y no-dual.
78. Habiendo realizado la verdad de la sin-causalidad, y no aceptando ninguna causa individual, uno obtiene la liberación del miedo, del sufrimiento y del deseo.
79. Cuando (la consciencia) está apegada a lo irreal, se enreda a sí misma en ello. Cuando uno realiza su no-existencia, la consciencia deviene desapegada y retorna.
80. Libre de apego y desenredada, la consciencia deviene inmóvil. Ésta es la realización del sabio {buddhanam}. Es indiferenciada, sin nacimiento y no-dual.
81. Es sin-nacimiento, sin-sueño profundo, libre de sueño con sueños y auto-luminosa. Este dharma es naturalmente auto-luminoso.
82. Debido a la persecución de éste o ese dharma, ese Señor es fácilmente ocultado: es siempre difícil descubrir-Le.
83. Las personas que carecen de capacidad de discriminación, afirman que existe, o que no existe, o a la vez que existe y que no existe, o que es absolutamente no-existente, y así Le ocultan con sus ideas de cambio, de inmutabilidad, o a la vez de mutabilidad e inmutabilidad y de no-existencia.
84. Adherirse a estas cuatro teorías alternativas mantiene al Señor permanentemente oculto. El que ve al Señor como intocado por ninguna de éstas es verdaderamente omnisciente.
85. ¿Qué mas esfuerzo hay que hacer cuando uno ha obtenido el estado de Brahmaneidad —total omnisciencia, no-dualidad sin comienzo, medio ni fin?
86. Ésta es la modestia de los Brahmines, ésta es su tranquilidad espontánea, su auto-control natural. Sabiendo esto, el hombre de conocimiento obtiene la tranquilidad.
87. Es admitido el estado de dualidad ordinario asociado a la realidad y a la experiencia empírica, y también un estado sutil donde no hay objetos, sino solo abundancia de experiencia de ellos.
88. Hay recordación {smrtam} de un estado trascendente sin cosas, sin experiencia —conocimiento, lo conocido y lo Realizado, así lo declara siempre el sabio {buddhair}.
89. Cuando ha sido obtenido el triple conocimiento en orden, la omnisciencia eterna existe para el hombre de gran intelecto.
90. Al comienzo deben ser conocidos éstos: eso que ha de ser evitado, eso que ha de ser conocido, eso que es aceptable y eso que ha de ser neutralizado. Aparte de lo que ha de ser conocido, los otros tres son recordados como meramente imaginarios.
91. Todos los dharmas son por naturaleza como el espacio y eternos: no hay ninguna multiplicidad entre ellos, absolutamente ninguna.
92. Por su misma naturaleza, todos los dharmas son luminosos desde el comienzo {adibuddhah} y son de naturaleza fija. El que sabe esto está en paz, no necesita ningún conocimiento más y es apto para la inmortalidad.
93. Todos los dharmas son desde el comienzo quiescentes, innacidos, naturalmente vacíos de apego, iguales y no-diferentes: por consiguiente, Ello es sin-nacimiento, homogéneo y sagrado.
94. Para aquellos que están fascinados por la multiplicidad, que vagan errantes por las sendas de la dualidad, hablando siempre sobre la pluralidad, no hay ninguna perfección. Se dice que dan lástima.
95. Solo aquellos que son firmes en su convicción con respecto a Su sin-nacimienteidad y uniformidad, devienen Grandes Conocedores en este mundo. Las gentes no pueden comprender esto.
96. Se sostiene que el conocimiento inherente en los dharmas sin-nacimiento, es innacido y no-relacional, y de aquí que sea vacío de la relación de apego.
97. Aceptar el mas ligero grado de variación impide la no-discriminación del no-apego; ¿cómo podría uno hablar siquiera de que el velo sea destruido?
98. Todos los dharmas son naturalmente puros; ninguno ha sido velado nunca. Ellos están iluminados {buddhah} y liberados {muktah} desde el comienzo; ellos saben {budhyante} y así son maestros.
99. El conocimiento del iluminado radiante no se refiere a las cosas {dharmesu} —y todos los dharmas son como el conocimiento en esto. Esto no fue dicho por el Buda.
100. Habiendo realizado {buddhva} ese aspecto que es pasmoso, insondable, sin-nacimiento, homogéneo, sagrado y no-dual, nosotros Lo veneramos como mejor podemos.
***********
Esta traducción del Karika se basa en las traducciones de los Swamis Nikhilananda y Gambhirananda, pero en varias ocasiones diverge de ambas en la interpretación del texto original.
2. Me inclino ante ese yoga enseñado en las escrituras, que es conocido como libre de contacto {asparsha}, que promueve la felicidad de todos los seres, que es para el bien de todos, vacío de conflicto y de contradicción.
3. Algunos disputadores postulan que es lo existente lo que viene a ser; otros, orgullosos de su sabiduría, dicen que es de lo no-existente que la venida-a-ser ocurre.
4. Lo que existe no viene a ser, y lo no-existente no puede venir a ser. Mientras estas gentes argumentan entre ellos mismos, en verdad ayudan a establecer la posición advaita y a revelar que no hay ningún venir a ser.
5. Nosotros aprobamos lo sin nacimiento que ellos declaran; nosotros no tenemos ninguna pendencia con ellos. Ahora, comprende de nosotros esto que es libre de disputa.
6. Los disputadores sostienen que lo Inoriginado asume el nacimiento —¿cómo podría un ser inoriginado e inmortal adquirir la mortalidad?
7. Lo inmortal no deviene mortal; lo mortal no deviene inmortal. La transmutación de la naturaleza simplemente no ocurre.
8. ¿Cómo puede alguien que cree que un ser inmortal puede cambiar su naturaleza y devenir mortal, mantener que lo inmortal —incluso después de que esto le ha ocurrido— permanece sin cambio?
9. Por el término «naturaleza» debe comprenderse eso que es adquirido totalmente y que deviene intrínseco a la cosa, o lo que es innato, no adquirido de ninguna fuente externa, y permanece inmutable.
10. Todos los dharmas son, por su naturaleza misma, libres de vejez y de muerte, pero ellos imaginan que están sujetos a la vejez y a la muerte y, debido a ese pensamiento mismo están apartados de su naturaleza.
11. Los disputadores que sostienen que la causa y el efecto son idénticos, deben admitir que la causa viene a ser. ¿Cómo puede lo in-originado venir a ser, y cómo puede ser eterno si está sujeto a modificación?
12. Si, como tú dices, el efecto es no-diferente de la causa, entonces, por esa razón misma, el efecto también será sin nacimiento. Además, ¿cómo puede una causa inoriginada ser idéntica a un efecto que viene a ser?
13. No hay ningún ejemplo para apoyar la pretensión de que el efecto viene a ser de una causa inoriginada. Y si se sostiene que el efecto viene a ser de algún otro que también viene a ser, entonces nos enfrentamos a una regresión infinita.
14. ¿Cómo pueden aquellos que afirman que el efecto es la causa de la causa, y que la causa es la causa del efecto afirmar que ellos son inoriginados?
15. ¡Afirmar que el efecto es la causa de la causa, y que la causa es la causa del efecto, es como pretender que el padre da nacimiento al hijo!
16. Si hay causalidad, entonces el orden de causa y efecto debe estar determinado; si ambos ocurren a la vez, no puede haber ninguna relación causal entre ellos, no más de la que hay entre los dos cuernos de un buey.
17. Si la causa es producida por el efecto, ella no puede ser establecida nunca. ¿Cómo puede una causa, ella misma no establecida, dar nacimiento a un efecto?
18. Si la causa es dependiente del efecto y el efecto es dependiente de la causa, ¿cuál viene primero entonces, para que el otro venga de él?
19. Tu incapacidad para responder, la imposibilidad de establecer el orden causal, persuade al sabio para adherirse al No-nacimiento.
20. El caso clásico de la semilla y el brote permanece no probado —lo no probado no puede ser usado como el medio para probar algo.
21. La ignorancia misma del orden secuencial de causa y efecto señala la ausencia de venir a ser. Si algo viene a ser realmente, ¿por qué no puede ser señalada la causa pre-existente?
22. Nada viene a ser ni de sí mismo ni de otro. Nada que existe siempre viene a ser nada que no existe, ni nada que ni existe ni no existe.
23. La causa no puede venir a ser de un efecto inoriginado, ni un efecto acontece simplemente por sí mismo. Lo incausado, ciertamente, no viene a la existencia.
24. El conocimiento debe tener un objeto, de otro modo ambos serán no-existentes. Por esta razón, como también por la experiencia del dolor, la afirmación de nuestro oponente de la existencia del objeto debe ser admitida.
25. La lógica demanda un objeto como la causa del conocimiento. Pero desde el punto de vista de la realidad, es evidente que la causa no es ninguna causa en absoluto.
26. La consciencia no tiene contacto con los objetos, y no tiene ningún contacto con las apariencias de los objetos. Los objetos son no-existentes y las apariencias de los objetos no-diferentes de la consciencia.
27. En ninguno de los tres tiempos (pasado, presente, futuro) la consciencia hace contacto con los objetos. Puesto que no hay objetos, ¿cómo puede haber una percepción engañada de ellos?
28. Ni la consciencia ni sus objetos vienen nunca a la existencia. ¡Aquellos que perciben un tal venir-a-ser, son como aquellos que pueden ver huellas en el cielo!
29. Es lo inoriginado [dicen ellos] lo que viene a ser —pero ello es esencialmente sin-nacimiento y la transformación de esa naturaleza no ocurrirá de ninguna manera.
30. Si el mundo no tiene ningún comienzo, tampoco tendrá ningún fin. Moksa no puede a la vez tener un comienzo y ser eterna.
31. ¡Lo que no existe en el comienzo y no existe al final, ciertamente no existe en el medio! Pero como ilusiones, ellas parecen reales.
32. Su utilidad es contradicha en el sueño. {Es decir, en un sueño las cosas de la vida de vigilia son inútiles}. Así pues, puesto que ellas tienen un comienzo y un fin, son tenidas justamente por irreales.
33. Todas las cosas que nosotros estamos presenciando en un sueño son irreales, puesto que son percibidas dentro del cuerpo —¿cómo podrían verse cosas reales en este espacio confinado?
34. Es absurdo pretender que las cosas en un sueño son conocidas yendo a ellas; no hay ningún tiempo para que el viaje tenga lugar, y nadie se despierta encontrándose a sí mismo en el lugar que estaba soñando.
35. Si hablas a tu amigo en un sueño, él no ofrece ninguna confirmación del hecho en el estado de vigilia, y si ganas algo en un sueño, cuando te despiertas se ha ido.
36. El cuerpo del sueño es irreal —¡hay otro separado visible! Lo mismo que con el cuerpo, todo lo demás es un percepto mental e irreal.
37. Puesto que la experiencia del sueño se parece a la experiencia de la vigilia, se cree que es el resultado de ella. ¡Pero se basa sólo en que este estado de vigilia es real para este soñador particular!
38. Venir a ser no está probado que ocurra: por consiguiente, se dice que todo es inoriginado. No hay absolutamente ningún caso en que lo irreal venga a la existencia de lo real.
39. Habiendo visto un algo irreal en el estado de vigilia y habiendo sido afectado emocionalmente por ello, uno lo ve también en un sueño. Pero los algos irreales vistos en un sueño no son vistos de nuevo en el estado de vigilia.
40. Lo irreal no puede tener lo irreal como su causa, ni lo real puede venir a ser de lo irreal. Lo real no puede ser causa de lo real; ¿cómo entonces podría lo real ser causa de lo irreal?
41. Lo mismo que, en el estado de vigilia, al manejar los objetos, uno no puede conceptualizar por falta de la capacidad de discriminarlos, y los imagina reales, así también en un sueño, debido a la falta de la capacidad de discriminar, uno ve objetos peculiares a ese sueño.
42. El sabio enseña «venir-a-ser» debido a aquellos que tienen miedo de lo sin-nacimiento absoluto, gentes que se aferran a la realidad de los objetos y tienen fe en las observaciones.
43. Para aquellos que tienen miedo y se desvían de la vía verdadera, y que confían en la experiencia, la no aceptación de «venir-a-ser» no dará fruto, e incluso la falta misma será sólo ligera.
44. Lo mismo que el elefante en un truco de magia es llamado un elefante en base a la percepción y al comportamiento apropiado, así también se dice que los objetos existen en base a la percepción y al comportamiento apropiado.
45. Es la consciencia sin nacimiento, inmóvil, inmaterial, apacible y no-dual lo que parece venir a la existencia, moverse y tomar forma sustancial.
46. La consciencia no padece nacimiento; así pues, los dharmas son considerados sin-nacimiento. Aquellos que saben esto no caen nunca en la calamidad.
47. Lo mismo que un tizón en movimiento aparece como una curva, la consciencia, cuando se pone en movimiento, aparece como el conocedor y lo conocido.
48. Lo mismo que el tizón cuando no está en movimiento, está vacío de apariencias y de devenir, así también la consciencia, cuando no está en movimiento está vacía de apariencias y de devenir.
49. Cuando el tizón está en movimiento, las apariencias no vienen de ninguna otra parte; cuando está sin movimiento, las apariencias no van a ninguna otra parte, ni van adentro de él.
50. Ellas no emergen del tizón, puesto que son insustanciales. Lo mismo se aplica a la consciencia, puesto que en ambos casos las apariencias son del mismo tipo.
51. Cuando la consciencia está oscilando, las apariencias no vienen a ella de ninguna otra parte, ni van a ninguna otra parte cuando está en reposo, ni entran en ella.
52. Ellas no emergen de la consciencia puesto que son insustanciales. Ellas no pueden ser conceptualizadas puesto que no están sujetas a la relación de causa y efecto.
53. Una sustancia podría ser la causa de otra substancia, y algo podría ser causa de otra cosa diferente de ello mismo. Pero los dharmas no pueden ser considerados substancias o como cosas distintas de otras cosas.
54. Así pues, las cosas externas no son el producto de la consciencia, ni las cosas externas producen la consciencia. Los hombres de discriminación afirman el sin-nacimiento de causa-y-efecto.
55. Mientras nosotros pensemos en causa-y-efecto, hay causa-y-efecto. Cuando la fascinación de causa-y-efecto se desvanece, ninguna causa-y-efecto viene a la existencia.
56. Mientras hay apego a causa-y-efecto hay samsara; una vez que acaba el apego, no hay ninguna adquisición de samsara.
57. Se debe la experiencia el que todo parezca venir a la existencia —¡«ciertamente nada es eterno»! Desde el punto de vista de la realidad, el Sí mismo sin-nacimiento es todo, no hay ciertamente ninguna cosa tal como la aniquilación.
58. Los dharmas que nacen no nacen realmente. Su nacimiento es de Maya —y Maya misma es irreal.
59. Como la semilla ilusoria emite un brote ilusorio —no es ni eterno ni destructible— lo mismo se aplica a los dharmas.
60. Los términos «eterno» y «no-eterno» no tienen ninguna aplicabilidad a los dharmas sin nacimiento. Y uno no puede hacer afirmaciones categóricas sobre lo inefable.
61. En un sueño, la mente da la ilusión de oscilar entre dos aspectos; en el estado de vigilia también, la mente da la ilusión de oscilar entre dos aspectos.
62. No hay ninguna duda de que la mente, que es no-dual, aparece en un sueño bajo dos aspectos. Igualmente en el estado de vigilia, lo no-dual aparece bajo dos aspectos.
63. Las criaturas (nacidas del huevo, nacidas de la humedad y demás) que el soñador siempre ve cuando se mueve en las diez direcciones,
64. son los objetos mentales del soñador, y no tienen ninguna existencia aparte de su consciencia. Similarmente, la consciencia del soñador es meramente algo que él percibe.
65. Las criaturas (nacidas del huevo, nacidas de la humedad y demás) que la persona en vigilia siempre ve cuando se mueve en las diez direcciones,
66. son los objetos mentales de la persona en vigilia, y no tienen ninguna existencia aparte de su consciencia. Similarmente, la consciencia de la persona en vigilia es simplemente algo que él percibe en su estado de vigilia.
67. Ambos [la consciencia y las criaturas] son objetos de percepción unos de otros. «¿Existen?» La respuesta «¡No!» Ambos carecen de las características que los individualizarían, puesto que sólo son aprehendidos unos a través de otros.
68. Lo mismo que el jiva del sueño nace y muere, así también todos estos jivas aparecen y desaparecen.
69. Lo mismo que los jivas de la ilusión nacen y mueren, así también todos estos jivas aparecen y desaparecen.
70. Lo mismo que los jivas producidos mágicamente nacen y mueren, así también estos jivas aparecen y desaparecen.
71. Ningún alma nace nunca. Ello no tiene ninguna fuente. Ésta es la Suprema Realidad, donde nada nace nunca.
72. Esta dualidad sujeto-objeto es realmente la oscilación de la consciencia: pero la consciencia es sin objeto, es vacía de relaciones.
73. Lo que solamente la experiencia indica que existe, no existe realmente. Igualmente, lo que otras escuelas de pensamiento afirman que existe, no existe realmente.
74. Incluso desde el punto de vista empírico, el Sí mismo es llamado «sin-nacimiento», pero desde el punto de vista de lo absoluto {paramartha} no es ni siquiera sin nacimiento. Desde el punto de vista de otras escuelas, parece venir a la existencia.
75. ¡Aunque no hay ninguna dualidad real, hay una sed persistente por lo irreal! Una vez que uno realiza la no-existencia de la dualidad, uno ya no renace, está liberado de la causa.
76. Cuando uno ya no percibe las causas más altas, las intermedias y las más bajas causas, la consciencia ya no padece nacimiento. ¿Cómo puede haber un efecto sin una causa?
77. La sin-nacimienteidad de la consciencia, cuando está liberada de las causas, es absoluta y constante —todo esto es meramente algo percibido por la consciencia sin-nacimiento y no-dual.
78. Habiendo realizado la verdad de la sin-causalidad, y no aceptando ninguna causa individual, uno obtiene la liberación del miedo, del sufrimiento y del deseo.
79. Cuando (la consciencia) está apegada a lo irreal, se enreda a sí misma en ello. Cuando uno realiza su no-existencia, la consciencia deviene desapegada y retorna.
80. Libre de apego y desenredada, la consciencia deviene inmóvil. Ésta es la realización del sabio {buddhanam}. Es indiferenciada, sin nacimiento y no-dual.
81. Es sin-nacimiento, sin-sueño profundo, libre de sueño con sueños y auto-luminosa. Este dharma es naturalmente auto-luminoso.
82. Debido a la persecución de éste o ese dharma, ese Señor es fácilmente ocultado: es siempre difícil descubrir-Le.
83. Las personas que carecen de capacidad de discriminación, afirman que existe, o que no existe, o a la vez que existe y que no existe, o que es absolutamente no-existente, y así Le ocultan con sus ideas de cambio, de inmutabilidad, o a la vez de mutabilidad e inmutabilidad y de no-existencia.
84. Adherirse a estas cuatro teorías alternativas mantiene al Señor permanentemente oculto. El que ve al Señor como intocado por ninguna de éstas es verdaderamente omnisciente.
85. ¿Qué mas esfuerzo hay que hacer cuando uno ha obtenido el estado de Brahmaneidad —total omnisciencia, no-dualidad sin comienzo, medio ni fin?
86. Ésta es la modestia de los Brahmines, ésta es su tranquilidad espontánea, su auto-control natural. Sabiendo esto, el hombre de conocimiento obtiene la tranquilidad.
87. Es admitido el estado de dualidad ordinario asociado a la realidad y a la experiencia empírica, y también un estado sutil donde no hay objetos, sino solo abundancia de experiencia de ellos.
88. Hay recordación {smrtam} de un estado trascendente sin cosas, sin experiencia —conocimiento, lo conocido y lo Realizado, así lo declara siempre el sabio {buddhair}.
89. Cuando ha sido obtenido el triple conocimiento en orden, la omnisciencia eterna existe para el hombre de gran intelecto.
90. Al comienzo deben ser conocidos éstos: eso que ha de ser evitado, eso que ha de ser conocido, eso que es aceptable y eso que ha de ser neutralizado. Aparte de lo que ha de ser conocido, los otros tres son recordados como meramente imaginarios.
91. Todos los dharmas son por naturaleza como el espacio y eternos: no hay ninguna multiplicidad entre ellos, absolutamente ninguna.
92. Por su misma naturaleza, todos los dharmas son luminosos desde el comienzo {adibuddhah} y son de naturaleza fija. El que sabe esto está en paz, no necesita ningún conocimiento más y es apto para la inmortalidad.
93. Todos los dharmas son desde el comienzo quiescentes, innacidos, naturalmente vacíos de apego, iguales y no-diferentes: por consiguiente, Ello es sin-nacimiento, homogéneo y sagrado.
94. Para aquellos que están fascinados por la multiplicidad, que vagan errantes por las sendas de la dualidad, hablando siempre sobre la pluralidad, no hay ninguna perfección. Se dice que dan lástima.
95. Solo aquellos que son firmes en su convicción con respecto a Su sin-nacimienteidad y uniformidad, devienen Grandes Conocedores en este mundo. Las gentes no pueden comprender esto.
96. Se sostiene que el conocimiento inherente en los dharmas sin-nacimiento, es innacido y no-relacional, y de aquí que sea vacío de la relación de apego.
97. Aceptar el mas ligero grado de variación impide la no-discriminación del no-apego; ¿cómo podría uno hablar siquiera de que el velo sea destruido?
98. Todos los dharmas son naturalmente puros; ninguno ha sido velado nunca. Ellos están iluminados {buddhah} y liberados {muktah} desde el comienzo; ellos saben {budhyante} y así son maestros.
99. El conocimiento del iluminado radiante no se refiere a las cosas {dharmesu} —y todos los dharmas son como el conocimiento en esto. Esto no fue dicho por el Buda.
100. Habiendo realizado {buddhva} ese aspecto que es pasmoso, insondable, sin-nacimiento, homogéneo, sagrado y no-dual, nosotros Lo veneramos como mejor podemos.
***********
Esta traducción del Karika se basa en las traducciones de los Swamis Nikhilananda y Gambhirananda, pero en varias ocasiones diverge de ambas en la interpretación del texto original.
No hay comentarios:
Publicar un comentario